(A propósito del libro Primates y filósofos de Frans de Waal)
Desde que leí el libro De genes, dioses y tiranos. La determinación biológica de la moral (Cela 1985), en el cual me basé en uno de los ensayos de mi librito A la luz de la ciencia (Loras 2002), el tema del origen de la moral desde una perspectiva evolucionista me ha apasionado, porque no puedo creer en eso que el primatólogo Frans de Waal llama teoría de la capa, uno de cuyos principales defensores fue Huxley, el bulldog de Darwin, en abierta contradicción con su maestro y su teoría. La teoría de la capa concibe la naturaleza biológica humana como ferozmente competitiva, egoísta y despiadada, como según él era la naturaleza darwiniana, y considera la moral como una capa superpuesta a esa naturaleza lamentable que haría posible, con una vigilancia constante, una sociedad soportable. Hay muchos cultivadores de esa teoría, todos los cuales, desde Hobbes, pasando por Rawls (con su contrato social) hasta Dawkins (Dawkins 1993), coinciden en la idea de que nuestra naturaleza animal nos hace egoístas y despiadados y lo corregimos inventando la moral. El problema de esta posición es que ninguno de sus defensores es capaz de ilustrarnos, con hechos y no con filosofía, sobre cuál es el origen de la capa. Por lo menos, los que creen en dioses bondadosos nos dirigen a estos personajes, pero los demás nos llevan a pensar que la capa tiene un origen misterioso y seguramente milagroso. De hecho, en ninguna de sus obras nos dicen de dónde viene esta capa superpuesta a nuestra naturaleza. Mi impresión es que tienen una visión del mundo, más que idealista, cristiana que nos carga con el pecado original, del cual nos salvó la intervención suicida del Hijo de Dios, por más que muchos, como destacadamente Dawkins, se pavoneen de un ateísmo furibundo.
Esto aparte, la teoría de la capa, si la miramos teniendo en cuenta la revolución de Darwin, choca frontalmente con su teoría de la evolución y especialmente con su corolario fundamental por lo que respecta a nuestro lugar en la naturaleza. Darwin probó contundentemente que nuestra especie es una más y que proviene de animales semejantes a los simios. Y esa revolución llegó al punto de considerar también la moral, como las otras facultades humanas, resultado de la evolución de facultades presentes en los animales. Y propuso un mecanismo evolutivo para ello: la selección grupal, por la cual los grupos de nuestros antepasados que incluían más individuos con cualidades morales resultarían favorecidos, de manera que llevaría proporcionalmente a más grupos con individuos morales y a más individuos de esta clase en las poblaciones. De Waal rechaza este tipo de selección y más adelante intentaré demostrar que eso se debe a un prejuicio y a haber leído, como se dice ahora, en diagonal los trabajos que la postulan. En este punto, sin embargo, quiero destacar que mucha gente, entre la cual muchos filósofos, después de ciento cincuenta años, no se ha enterado de la revolución darwiniana y aún tiene anclado el pensamiento en los tiempos anteriores a la primera publicación de El origen del hombre (Darwin 1972 [1871]) o que quieren creer que la teoría de Darwin se refiere solo a las especies no humanas o, como mucho, a nuestra anatomía y a nuestra fisiología, excluyendo la ciudadela aislada de nuestro comportamiento y de nuestras facultades mentales.
Estas notas me fueron sugeridas por la lectura de un libro de Frans de Waal, Primates y filósofos (de Waal 2007), surgido de unas conferencias que dio y en el cual se recogen también comentarios de diversos filósofos y la respuesta a los mismos del gran primatólogo. Esas conferencias se dirigían a un público no experto en primatología, pero con capacidad para captar el sentido de lo que de Waal quería explicar y de debatir razonablemente sus ideas. No es una exposición de todas ellas ni de todos sus hallazgos sobre el asunto, limitándose a lo que considera esencial, la capacidad de empatía fundamentalmente, tocando de forma tangencial el tema de la justicia. Pero no en referencia a nosotros, sino a los otros primates, especialmente los chimpancés. En un libro anterior, Bien natural (de Waal 1977), aunque de una manera que me pareció algo caótica, ya aportó múltiples pruebas de la presencia de elementos y conductas que, si las observásemos en nuestros conespecíficos, indudablemente consideraríamos morales, en diversas especies sociales, desde monos y simios hasta cetáceos y carnívoros. Ese libro presenta una lista exhaustiva de características y comportamientos que encajarían fácilmente en lo que entendemos como moral.
En las citadas conferencias, de Waal se centra en una explicación evolutiva de la capacidad que considera fundamental para la moral, aunque también toca de pasada el sentido de la justicia al explicar un experimento con monos capuchinos. Consistió el experimento en conseguir que los capuchinos diesen a los experimentadores un pequeño objeto, acción que era premiada con una porción de comida (un trocito de pepino). Otro mono observaba esas acciones y luego era sometido al mismo intercambio. El segundo mono entregaba al experimentador su objeto, recibía el pepino y no pasaba nada más. Pero más adelante se repetía la situación, con la variación de que ahora se daba como premio al primer capuchino un grano de uva, por la cual sienten mucha afición; al segundo se le seguía dando el pepino, lo cual tenía como resultado una rabieta de este mono y su negativa a colaborar nuevamente. Esto, reconoce de Waal, no es nuestro sentido de la justicia, que en teoría no se extiende solamente a lo que nos afecta personalmente, pero puede suponer un paso incipiente en el camino al sentido de la justicia generalizada. Lo cual viene reforzado por una anécdota que cuenta en Bien natural: una chimpancé de una colonia semilibre fue adoptada por sus cuidadores, que la mimaban dándole golosinas y zumos dulces. Habitualmente, los cuidadores y la chimpancé mimada estaban en una estancia con una pared de vidrio a través de la cual podían ver a los otros chimpancés y estos a ellos. Pues bien, esa chimpancé llegó a negarse a tomar las golosinas y los zumos. Es más, llegó a hacer gestos señalando a sus compañeros, gestos que podían interpretarse como peticiones de que también se les diesen de esas golosinas.
Pero de Waal, en sus conferencias, no se centra en este aspecto de la moral, sino en la empatía, que a él le parece derivar del contagio emocional, constatado en diversas especies que experimentan las emociones de sus compañeros, sin reaccionar por ello respecto a ellos. En el caso de las emociones dolorosas, parece que la actuación de estos animales tiene el objetivo de sustraerse a ellas. Eso no es empatía, que se entiende como un paso más allá: hacerse cargo de la situación del otro al compartir sus emociones. Hay todo un abanico de grados en la empatía, desde la simpatía y la compasión hasta la acción para ayudar al otro. Y estos diversos grados, con mecanismos que van desde la activación de las neuronas espejo (neuronas que se activan tanto cuando el animal va a ejecutar o ejecuta una acción dirigida a un fin como cuando observa realizarla a un congénere) hasta la captación cognitiva de las necesidades y las posibilidades del otro, moviendo a la acción apropiada de ayuda. A este respecto, de Waal ha contado varias veces la anécdota de una bonobo que recogió un pájaro caído (por lo que yo sé, podría ser un vencejo, ya que los vencejos no pueden alzar el vuelo desde el suelo), le desplegó con delicadeza las alas y lo lanzó al aire, sin que el pájaro pudiera volar; a continuación, se lo llevó al punto más elevado del refugio y repitió la maniobra, esta vez con éxito. Como la de la chimpancé mimada, es solo una anécdota, pero cuando menudean las anécdotas señalando en una misma dirección, parece prudente no rechazarlas de entrada e investigar.
En sus trabajos, tanto de investigación como divulgativos, de Waal ha presentado multitud de pruebas de que diversos grados, desde la empatía emocional a la cognitiva, de esta capacidad se encuentran en diversas especies de mamíferos sociales (lobos incluidos), el grado cognitivo en los simios. Para él, de esto a nuestra capacidad moral solo hay un paso, y no excesivamente largo, defendiendo lo que podríamos llamar una teoría naturalista de la moral, enraizada en la ortodoxia darwiniana. Aunque se desvía de esa ortodoxia –si consideramos ortodoxo lo que supuso Darwin, la selección grupal-. En este sentido, es heterodoxo respecto a Darwin y ortodoxo respecto al neodarwinismo, que solo considera la selección individual. Para ello, se apoya en la teoría de Trivers (formulada para rebatir la idea de selección grupal de Wyne-Edwards) del altruismo recíproco: en el caso de la moral, los favores a otros individuos que corresponderían posteriormente con otros favores, a los cuales se respondería del mismo modo irían creando una red de apoyos mutuos en la que se verían favorecidos los individuos que los realizaran habitualmente (Trivers 1971). Esto se ve en otro contexto en La política de los chimpancés y tejería redes de cooperación favorables a todos los miembros del grupo. Soy un fan de de Waal, pero no lo puedo seguir por ese camino. En primer lugar, porque la moral no beneficia individualmente a cada miembro del grupo, sino al grupo en su conjunto. En segundo lugar, porque el altruismo recíproco no es infalible frente a los “tramposos”o “gorrones”, a menos que se den unas condiciones que la teoría de juegos determina y que no son tan fáciles de conseguir, con lo cual es probable que la red de cooperación acabe degradándose. En cambio, cuando el portador de la eficacia biológica no son los individuos sino los grupos, los tramposos pueden aumentar dentro de los grupos, pero si estos se hacen cada vez mayores, si intercambian elementos entre ellos o se disuelven periódicamente para formar otros nuevos, el resultado será el aumento de la proporción de altruistas en la población. Esto lo han demostrado Sober y Wilson (Sober y Wilson 2000), que han sido de los primeros que se han tomado en serio la selección grupal después de que pasaran muchas décadas desde la “refutación” de la teoría de Wyne-Edwards (Wyne-Edwards 1962) convirtiéndolo en un chalado o ninguneándolo en los libros de texto de biología evolutiva, lo cual me parece que fundamentalmente se debe al prejuicio individualista del neodarwinismo, prejuicio que se va superando en las dos últimas décadas con la aceptación de la teoría grupal por biólogos tan eminentes como Edward O. Wilson. Me choca que un primatólogo de vanguardia como de Waal acepte ciegamente la ortodoxia individualista. El único argumento que emplea se plasma en una línea y media del libro. Se trata, a mi entender, de un argumento muy pobre que para mi pone de manifiesto que, aunque cita a Sober y Wilson, no ha leído con un mínimo de atención su obra sobre el altruismo. El argumento es que los individuos de los grupos de simios y humanos son demasiado diferentes genéticamente (lo cual no concuerda bien con el hecho de que en los grupos de simios los machos son parientes cercanos) y tienen muchos intercambios de individuos entre ellos (nuevamente, esto solo se puede decir de las hembras). Nos viene a decir que las diferencias entre grupos son despreciables frente a las diferencias entre individuos. Esto haría imposible la selección grupal (si no hay diferencias, no puede haber selección)… si fuera verdad. Para entenderlo, hay que aclarar que la selección grupal no es una teoría, sino parte de una teoría de selección a diversos niveles (desde los genes hasta las poblaciones, e incluso los ecosistemas) y que en cada nivel los determinantes de los fenotipos son distintos. Los distintos niveles son análogos, no homólogos. Los individuos tienen genotipos que los diferencian, pero los grupos no se diferencian por sus genotipos, sino por su composición de tipos de individuos. Estas diferencias de los grupos pueden reforzarse y ampliarse por diversos mecanismos: la elección de compañeros, la cultura (o protocultura), la presión de los compañeros de grupo, las reglas de conducta (de Waal ha probado que los chimpancés tienen normas rudimentarias)… De modo que no se puede decir a priori si las diferencias entre los individuos o entre los grupos así entendidas determinarán el nivel de selección sin un estudio basado en hechos. Retomando el hilo, si las diferencias entre los grupos son significativas y mayores que las individuales, se pondrá en marcha la selección grupal, por la cual pueden aumentar de generación en generación los individuos que actúan en bien del grupo. Creo que solo un apriorismo individualista hace que de Waal rechace una selección de grupos que a mi modo de ver explica mejor que el altruismo recíproco sus conclusiones sobre la evolución de la moral.
Uno de los filósofos que comenta las conferencias del primatólogo, Robert Wright, empieza poniendo por las nubes a de Waal para acabar proponiendo una teoría de la capa que da un paso atrás respecto a la de Huxley. Su argumentación gira en torno al antropomorfismo. Empieza elogiando al conferenciante por haber sido capaz de introducir una mirada antropomórfica en el estudio de los animales, especialmente los monos y los simios. Considera que hay dos tipos de antropomorfismo: el emocional, que al estudiar expresiones y acciones emocionales animales y humanas, considera razonablemente homólogas las que se parecen; y el cognitivo, sobre el cual considera de entrada que hay que demostrar las homologías caso por caso, que no es productivo considerar que los animales realizan cálculos retrospectivos y prospectivos equivalentes aproximadamente a los nuestros. Dice que de Waal se pasa inadvertidamente del lícito antropomorfismo emocional al resbaladizo antropomorfismo cognitivo y expresa fuertes dudas sobre que lo que explica La política de los chimpancés (de Waal 1993), una parte del cual es una meticulosa observación durante años de la vida de una colonia de chimpancés en el zoo de Arnhem, en concreto de los conflictos y luchas en su seno y de las alianzas cambiantes para conseguir la posición dominante. Duda, digo, que estas luchas y alianzas sean fruto de cálculo y no resultado colateral de situaciones emocionales. Si uno lee el informe sobre el zoo de Arnhem, aparte de entusiasmarse con la lectura (a pesar de que es un libro semitécnico), queda plenamente convencido de que en esa colonia había mucho cálculo, lo que no impide que también se le mezclaran emociones.
El filósofo da un poco de pena cuando para aclarar su pensamiento pone dos ejemplos, de gran mezquindad, de la vida académica que terminan con el mismo resultado aparente: dos académicos acaban citándose constantemente en todos sus trabajos. En el primer caso, todo resulta de cálculos de posibles beneficios en la carrera académica. En el segundo, de la amistad entre los dos académicos. Y no hay manera de decidir si las cosas han sucedido por cálculo o por emoción. Wright no lo dice, pero se le entiende perfectamente: en los casos de los animales no humanos , lo económico sería considerar preferentemente la versión emocional; en los de los humanos sería lícito considerar primero la versión cognitiva. Volviendo a los académicos, el mismo Wright reconoce que lo normal es la mezcla de los dos tipos de procesos, pero dice que trata de plantear casos extremos. Sin embargo, como lo probó, entre otros, Antonio Damasio (Damasio 2011a; Damasio 2011b), no existen esa clase de casos extremos. Según este neurobiólogo, los individuos nacen con lo que llama unos marcadores somáticos, representaciones neurales de las emociones junto con las situaciones a que se aplican y que las producen. A lo largo de la vida, las experiencias acumuladas, junto con las emociones de segundo grado despertadas por ellas, van construyendo nuevos marcadores somáticos. Estos marcadores acotan el abanico de opciones, descartándolas o centrándonos en ellas, que barajamos a la hora de tomar decisiones complejas. Lo cual significa que el cálculo puro no existe, y aún más, que los individuos que tienen marcadores somáticos deficientes o los han perdido, son incapaces de tomar decisiones que afectan a sus vidas de manera acertada. O sea, que si Wright pretendía salvar la teoría de la capa (dejando para nosotros en exclusiva la parte “racional” de las decisiones morales), para mi no lo consigue en absoluto.
A veces, los defensores de la teoría de la capa se acogen a la posesión del lenguaje, que, dicen, nos hace únicos y nos permite el razonamiento. Permitidme que dude de nuestra unicidad lingüística, aunque algunos lo puedan considerar una herejía. Dejando aparte que hay paleoantropólogos que ven indicios de un lenguaje parecido al nuestro en diversas partes de los cráneos de los neandertales, la investigación genética ha descubierto que compartimos con ellos la misma versión del gen FoxP2, relacionado con el lenguaje (de hecho, ciertas mutaciones en ese gen producen sistemáticas alteraciones gramaticales, por cierto, sin deterioro cognitivo). Me parece una prueba suficiente de que hemos coexistido durante muchos miles de años dos especies con lenguajes del mismo tipo y, como deducción lógica, dada la complejidad del lenguaje, hubo otra que también lo poseyó, el Homo antecessor, último antepasado común nuestro y de los neandertales. Dejando esto aparte, porque se refiere a especies de alguna manera humanas, cada vez más etólogos y lingüistas van encontrando más elementos protolingüísticos en diversas especies animales, especialmente de carácter semántico y simbólico. Lo que quiero decir es que no creo en la unicidad absoluta de nuestro lenguaje y que, si la moral depende del lenguaje, lo razonable es considerar su aparición como un proceso evolutivo darwiniano. Me parece muy desorientada la posición de un lingüista como Chomsky (Chomsky 1979) de que el lenguaje no ha surgido por evolución darwiniana, posición que fue rebatida con mucho respeto por Calvin y Bickerton (Calvin y Bickerton 2001). Por otra parte, me parece muy dudosa la dependencia de la moral respecto del lenguaje, entendido como medio del razonamiento y de la discusión. En primer lugar, como entre otros postula Damasio, no pensamos con palabras, sino con representaciones neurales de todo tipo, incluidas imágenes y símbolos no lingüísticos. Y en segundo lugar, el razonamiento está inextricablemente unido a las emociones y los sentimientos o emociones de segundo orden, que con los marcadores somáticos proporcionan herramientas que permiten evitar perderse entre opciones que tienden a multiplicarse indefinidamente. Ante argumentos de ese estilo sobre la relación del lenguaje con la moral, parece que solo tendrían capacidad moral los filósofos, que, según ellos, son capaces de razonar totalmente al margen de las emociones.
No quisiera acabar sin reconocer debidamente al antropólogo Camilo J. Cela (Cela 1985), que ya en los años ochenta del siglo pasado trató el tema del origen de la moral desde el punto de vista naturalista y que planteó algunas cuestiones no tenidas en cuenta por de Waal, entre las cuales está la clarificación de lo que Cela entendía como los cuatro niveles de la moral, sus relaciones recíprocas y los papeles que podrían jugar en su estudio la biología y otras ciencias como la antropología. En relación a Cela, a de Waal le falta, en cierto modo, claridad sobre lo que entiende por moral, sobre la existencia de diferentes niveles en lo que entendemos por moral (su imagen de las muñecas rusas no es suficientemente clara) y tener en cuenta el papel y el surgimiento de las normas morales.
Abril de 2021
Bibliografía
- Calvin, William H. y Derek Bickerton 2001. Lingua ex Machina. La conciliación de las teorías de Darwin y Chomsky sobre el cerebro humano. Gedisa: Barcelona
- Cela, Camilo J. 1985. De genes, dioses y tiranos. La determinación biológica de la moral. Alianza: Madrid
- Chomsky, Noam 1979. Reflexiones sobre el lenguaje. Ariel: Madrid
- Darwin, Charles 1972. El origen del hombre. Edaf: Madrid
- Damasio, Antonio 2011a. El error de Descartes. La emoción, la razón y el cerebro humano. Booket: Barcelona
- --- 2011b. En busca de Spinoza. Neurobiología de la emoción y los sentimientos. Booket: Barcelona
- Dawkins, Richard 1993. El gen egoísta. Las bases biológicas de nuestra conducta. Salvat: Barcelona
- De Waaal, Frans 1993. La política de los chimpancés. Alianza: Madrid
- ---1997. Bien natural. Los orígenes del bien y del mal en los humanos y otros animales. Herder: Barcelona
- --- 2007. Primates y filósofos. La evolución de la moral del simio al hombre. Paidós: Barcelona
- Loras, Julio 2002. “Genealogía de la moral” en A la luz de la ciencia. Biología y asuntos humanos. Talasa: Madrid
- Sober, Elliot y David S. Wilson 2000. El comportamiento altruista. Evolución y Psicología. Siglo XXI: Madrid
- Trivers, Robert L. 1971. “The evolution of reciprocal altruism”. Quarterly Review of Biology, 46
- Wyne-Edwards, Vero C. 1962. Animal Dispersion in Relation to Social Behavior. Oliver & Boyd: London